七十年代末、八十年代初，我在北大哲学系读本科时曾听过张世英先生关于黑格尔逻辑学的课，讲解清晰且生动有趣。如今，读到他的新作《进入澄明之境——哲学的新方向》（商务印书馆出版，以下简写为《境》），其中批判了包括黑格尔在内的整个传统的西方概念化哲学，两相比较，深感他的哲学思想在这二十年中确实如《境》的“自序”和“导言”所讲，经历了一个重大的“转向”。再读此书的正文，更意识到这转向的深远和多重的含义。
一、对西方哲学的总体估价与“新旧之辨”。西方哲学是新文化运动后才大量传入中国的。那时，西方哲学正在经历着深刻的转向，即从传统形而上学的概念化方法，即《境》讲的以“纵向［抽象］超越”、主客二分、只关注“在场性（有、显现、当下）”为特点的哲学方法转向超概念化的、重视“境”（语境、时境、生境）的新方法，也就是《境》所说的“横向的（horizontal，视域的）超越”、“在场与不在场（无、隐蔽、过去）交融的方法。因此，那时眼光朝向西方的中国人实际上面对和接受的是一个混杂不一的“西方哲学”，其中既有古今之别，又有流派之别，但更重要的是基本方法的新旧之别。这种情况——西方人的“历时”经验到我们这里变成了前后叠加在一起的“共时”经验——在几乎每一个学科内都可以碰到。然而，由于种种原因，中国的人文学者们对这样一个最重要的区别似乎一直缺少充分的认识。而以新实在论来治“中国哲学”的冯友兰先生，其基本方法属于西方的传统形而上学。四十年代末以来，则是苏联哲学教科书的更狭隘的形而上学在主宰局面。港台新儒家的西方哲学因缘也差不多只延到康德和黑格尔。正如张世英先生所言：“这种外在性、对象性的哲学观点在我国当代哲学界长期占据统治地位，以致大家习而不察，以为哲学之为物，古今中外，从来如斯。其实，这只是西方自柏拉图以后到黑格尔的传统哲学中占主导地位（也不是唯一的）的观点。”
更能明确意识到这样一个新旧之别及其真实的份量，非能较完整深入地了解黑格尔前后、二十世纪前后的西方哲学不可，也就是非具备一个足够宽阔的“横向”视野不可。张先生本人的经历说明了这一点。“我在那个年代（大约30多年前）里，和其他许多哲学工作者一样，根本不认真阅读和研究西方现代哲学，……一直到80年代初，我转向西方现当代哲学，才逐渐理解到西方传统的旧形而上学的抽象性、纯理论性和现当代人文主义思潮之注重现实性和实践性。”反过来讲也一样，只研究西方当代哲学，而对西方哲学史，尤其是作为其骨干的经典形而上学的方法论缺少深入理解（如胡适等），也不能看出新旧方法的真实区别。
依我的拙见，张先生这本书传达出的最重要的一个信息是，西方哲学已在黑格尔之后，尤其是在广义的现象学那里出现了意义重大的转向，与之绝缘就意味着整个哲学方法的落伍。理解这样一个转向会导致中国人搞哲学的方式的转向，并可能引出一系列与我们切身相关的后果。
二、对中国古代思想的重新估价与“夷夏之辨”。自新文化运动以来，对中国古代思想的研究基本上依据转向前的西方哲学的概念化方法，这种研究可以很认真、很细密，但由于那种从根子上是主客二分方法的局限，几乎不可能深入到中国古代思想的精微之处。这里确有个“夷夏之辨”的问题，即区别开西方哲学与中国古学的不同思维方式的问题，看一看两者之间的差异是否足以阻塞任何直接的方法套用。另一方面，由于上面讲到的西方哲学内部发生的转向，中西哲理之间的关系也相应地发生了重大变化：从以前的“纵向的”与“横向的”逆反关系转向了在横向的、境域的大前提之下的差异关系，比如“前主体的”与“后主体的”关系。这样，由于两者分享了一些基本的共识或话语，如对“无”或“不在场”的本源地位的关注，双方之间更有可能出现互动的对话关系，而不是以前那种一方压制另一方、一方从本质上就高于另一方的主奴关系，或形式与质料的关系、实体与属性的关系。在这个新的横向大视野中，中国古代思想的某些在以前的方法论框架中看不到的特性或维度出现了，如“无”，以往的研究者也讨论它，但在以“有”或“在场”为终极实在的概念化视野中，这“无”或被当作一种根本性的实体，或被当作单纯的否定和虚无，它的境域性、边缘性、以不在场孕育在场的生成性都蔽而不见。《境》却是以一种更敏锐的境域感受来理解它，从存在论、认识论、表达方式、历史观、艺术观和审美等各个角度来掂量它，颇见新意。此外，《境》中对“阴阳”、“变易”、“势”、“神理”、“感兴”的解释都有自己的独特角度，这不能不归于新的“夷夏”关系视野的渗透力。
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